Filosofía política (antes Berlin de Lou Reed) La vida al margen del deporte (la hay) Moderadores: Trager, andraax, Locutus, hastrakan, Roy Lichtenstein

[Hay_sinla]

Al igual que la mayoría de las palabras que han desempeñado un papel importante en la historia de la humanidad, los términos “libertad humana” y “liberación” conllevan múltiples significados. Sin embargo, parece haber uno que es nuclear, central, mínimo, común a las diversas acepciones de la palabra, y que significa “ausencia de restricciones”. Más específicamente, ausencia de coacción por parte de congéneres específicos o sin especificar. Hay sentidos en los que la palabra “libertad” no se utiliza de esa forma, en los que resulta natural hablar del libre movimiento de las extremidades humanas, o del libre juego de la imaginación, o de liberarse del dolor, o de liberarse de los obstáculos de la vida terrenal. Pero cuando hablamos de libertad política esos sentidos parecen casi metafóricos y, a menudo, el intento de hacerlos entrar en juego sólo ensombrece el asunto.
Las pugnas de individuos, grupos o comunidades por obtener libertad por lo general se conciben como intentos de individuos particulares por destruir o neutralizar el poder que, poseído o utilizado por algún otro individuo o grupo de personas, los limita para llevar a cabo sus propios deseos. Y el partido de la libertad, al contrario de quienes desean mantener algún tipo particular de autoridad –la de un monarca, la Iglesia, la aristocracia hereditaria, una compañía comercial, una asamblea soberana, un dictador, a veces disfrazados de agencias impersonales (“el Estado”, “la ley”, “la nación”), pero de hecho siempre conformadas por individuos, vivos o muertos– está compuesto por personas que se oponen a una forma de restricción existente o en ciernes. Ellos mismos pueden estar a favor de alguna otra forma específica de autoridad –digamos la de un cuerpo democrático, o una federación de unidades constituida de diversas formas–, pero no se los describe como amigos de la libertad en virtud de su apoyo a la forma de autoridad que favorecen. Aunque se han atribuido muchos significados a las palabras “libertad”, “libertario”, “liberal”, siempre tendrán una mayor o menor connotación de resistencia a lo que interfiere por parte de alguien –una persona o personas, y no cosas o circunstancias– en condiciones más o menos específicas. Éste parece ser el sentido básico de la palabra “libertad” usada como término político, y el sentido en el que la esgrimen todos sus grandes paladines, en el pensamiento y en la acción, en nombre tanto de naciones como de individuos, desde Moisés y Leónidas hasta nuestros días.
En épocas modernas, la fórmula clásica del ideal de libertad es fruto del pensamiento del siglo XVIII, y culmina en las celebradas formulaciones que de ella se hacen en la Declaración de Independencia de Estados Unidos, y de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de la Primera República Francesa. Estos documentos hablan de derechos y, al hacerlo, se refieren a la invasión de ciertas áreas de la existencia –digamos aquellas que el hombre necesita a fin de asegurar la vida y oportunidades idóneas de felicidad; o para ser capaz de poseer una propiedad, o para pensar y hablar como lo desee, o para obtener empleo, o para participar en la vida política y social de su comunidad– y pretenden que la invasión de tales parcelas vitales se considere prohibida por la ley. En este sentido, la ley es un instrumento para prevenir usurpaciones específicas, o para castigarlas, si ocurren.
Por tanto, la libertad política es un concepto negativo: exigirla es exigir que dentro de cierta esfera a un hombre no se le prohíba hacer lo que desee, es decir, que no se le prohíba hacerlo, independientemente de que sea capaz de llevarlo a cabo o no. A un lisiado no se le prohíbe caminar erguido, aunque de hecho no pueda hacerlo. A un hombre sano tampoco se le prohíbe volar a la luna aunque, de hecho, no esté en posición de hacerlo. Sin embargo, no decimos que un hombre no es libre de volar a la luna, ni decimos que un lisiado no es libre de caminar erguido. Se han hecho esfuerzos para hablar de esta manera: se ha igualado libertad con poder. Por ejemplo, el sentido en que se dice que la ciencia hace libres a los hombres es precisamente en el sentido de que incrementa sus capacidades técnicas para sobreponerse a los obstáculos que opone la naturaleza, y también, hasta cierto punto, para desarrollar su imaginación hasta que conciba opciones que sean más realizables que las de su ignorancia o incapacidad mental previas, o lo que su así llamado estrecho horizonte mental, le habían permitido practicar hasta entonces.
Pero aunque estos usos de la palabra “libertad” son razonablemente familiares y claros, parecen, y con razón, algo metafóricos: el hecho de que yo no sea capaz de pensar en las distintas maneras de disfrutar que se le ocurren a una persona más imaginativa que yo, no hace que yo no sea libre, en el sentido en que se diría de una persona que me encierra en una habitación para evitar que yo obtenga una satisfacción que anhelo. Si soy incapaz de deshacerme de algún encaprichamiento obstinado o de una idée fixe, que me hace olvidar el mundo entero en la búsqueda frenética de un objetivo que me obsesiona, se me puede describir, sin duda, como “esclavo” de mis pasiones. Pero no soy un esclavo en el sentido literal de la palabra, y nadie me considerará un esclavo en el sentido en que el Tío Tom era esclavo de Simon Legree.
Ciertamente ambos casos tienen algo en común: hay algo que no estoy haciendo, y que podría hacer o haber hecho, pero el sentido básico o literal de la palabra “liberación” y de la palabra “libertad” parece asociarse a que la intervención deliberada de un ser humano es el obstáculo que me impide hacer esto o aquello, de perseguir mis deseos reales o “potenciales”.
Existen todo tipo de factores naturales –físicos y psicológicos– que evitan que un hombre haga lo que desea hacer, o que desee como alguien más desea o podría desear. Pero, por regla, no se considera que estos obstáculos sean objeto directo de la acción política, ni asunto de principios políticos, pues la política tiene que ver con medidas intencionales llevadas a cabo por seres humanos conscientes, preocupados por el grado de interferencia que se les permite ejercer a los unos sobre la vida de otros. Y cuando se dice que surgen obstáculos sociológicos –por ejemplo, la influencia de la educación o del ambiente social sobre el desarrollo de un hombre, que se afirma que lo frustran o mutilan de alguna manera–, no estamos del todo seguros si la frustración resultante es o no una privación de la libertad en el sentido que viene al caso.
No tenemos la certeza porque no estamos tan convencidos de los hechos de causalidad sociológica como lo estamos de los psicológicos o fisiológicos, por no mencionar la causalidad física. Y, por lo tanto, no sabemos bien a bien si considerar esa frustración como debida a causas naturales –no a actos humanos, sino lo que en la ley se llama “fuerza mayor”, por la que no puede culparse a nadie– y, por lo tanto, no se trata en absoluto de un caso de esclavitud u opresión en el sentido político, o debido a un comportamiento de los seres humanos que se puede prever, y por lo tanto, un caso de clara privación de la libertad por parte de alguien a manos de alguien más, en el sentido en que se espera que sus defensores luchen por ella, y de vez en cuando la garanticen.
Casos semejantes –como cuando dudamos en culpar a un individuo o a un grupo de personas por actuar de manera despótica, porque pudieron evitar comportarse así; o, por el contrario, no culparlos, ni calificar de déspota su comportamiento, porque están “socialmente condicionados” y por lo tanto no pudieron “evitarlo”–, nos hacen sentir una especie de cualidad limítrofe. Y esto en sí mismo indica que la palabra “libertad” tiene un sentido distinto en ambos casos, de los cuales el caso limítrofe forma una instancia de puente: tiene algo en común con ambos, y resulta desconcertante y problemático porque no pertenece con suficiente claridad a ninguno de los dos.
En su sentido político y no metafórico, libertad significa la ausencia de interferencia por parte de otros, y la libertad civil define el área de la cual la interferencia de otros ha sido excluida por la ley o por un código de comportamiento, ya sea “natural” o “positivo”, dependiendo de cómo se conciba la ley o el código en cuestión. Esto puede ilustrarse de manera más amplia tomando los usos de la palabra “liberación” que se consideran correctos, pero un poco ambiguos en cuanto a su fuerza: por ejemplo, la celebrada frase “libertad económica”. Lo que querían decir quienes la acuñaron es que la concesión de libertades políticas o civiles –es decir, el hecho de levantar todas las restricciones a cierto tipo de actividad en cuanto concierne a la interferencia legal– servía de poco a quienes no contaban con los recursos económicos suficientes para hacer uso de tal libertad. Quizá no exista ninguna prohibición acerca de la cantidad de comida que puede comprar un hombre, pero si no tiene recursos materiales, esa “liberación” le resulta inútil, y decirle que es libre de comprar cuanta comida quiera es burlarse de su indigencia.
A veces se dice que semejante libertad “carece de sentido”, si la persona a quien le pertenece es demasiado pobre o demasiado débil para ejercerla. Y, sin embargo, quienes abogan por la libertad política sienten que existe cierto grado de injusticia en este argumento: el hecho de que la ley no prohíba comprar una cantidad ilimitada de comida, por ejemplo, es, según afirman algunos de ellos, una libertad genuina cuya suspensión constituiría un serio revés para el progreso humano. El hecho de que los pobres no puedan beneficiarse de esta “liberación” es análogo al hecho de que un sordomudo no pueda sacar gran ventaja del derecho a la libertad de expresión o del derecho a la libertad de reunión. Un derecho es un derecho, y la libertad es la libertad, independientemente de quienes puedan o no estar en la posición de hacer uso de ambos. Y, sin embargo, se percibe que quienes hablan de libertad económica señalan un defecto genuino en una organización social que hace que los bienes materiales estén disponibles, en teoría, para aquellos que, en la práctica, no pueden adquirirlos. Señalan que esas personas son tan libres para beneficiarse de las libertades económicas como el propio Tántalo quien, rodeado de un mar infinito, es libre de beber toda el agua salada que quiera, porque no existe ningún estatuto que se lo prohíba.
Pero quizás este dilema, como muchos otros argumentos donde ambos bandos sienten que dicen algo verdadero pero mutuamente incompatible, recibe su característica de paradoja de la inevitable –y no siempre deseable– vaguedad y ambigüedad de las palabras. La mera incapacidad de hacer uso de algo que los demás no evitan que uno use –digamos un defecto biológico o mental por parte del supuesto usuario, o la incapacidad de alcanzarlo debido a alguna razón física o geográfica– ciertamente no se considera, como tal y en sí misma, una forma de falta de libertad o de “esclavitud”. Y si las reclamaciones sobre la ausencia de libertad económica fueran simples lamentos, en el sentido de que algunas personas dentro de la sociedad son, de hecho, insuficientemente ricas para obtener todo lo que necesitan –a pesar del hecho de que se puede obtener legalmente–, eso no diferiría, en principio, de las reclamaciones sobre otras incapacidades. Describirlo como ausencia de libertad sería tan absurdo como decir que tener sólo dos ojos eo ipso constituye una ausencia de libertad para tener tres ojos o un millón de ojos, lo cual –después de todo– la ley no lo prohíbe.
La admisibilidad real de la carga que el término “libertad económica” debe conllevar se deriva del hecho de que implica –sin afirmarlo siempre de manera explícita– que la incapacidad económica de los pobres no se debe meramente a factores naturales, ni a factores psicológicos o sociales “inevitables”, sino a la actividad –si no deliberada por lo menos evitable, una vez que se la atiende– por parte de individuos, clases o instituciones específicas. El pensamiento que subyace en ello es que los ricos son dueños de una porción demasiado grande de las posesiones totales de la sociedad. Ésta es la razón de que los pobres tengan tan poco y, por lo tanto, de que no puedan hacer uso de leyes que de hecho benefician sólo a los ricos.
La implicación es que los ricos pueden actuar de manera voluntaria, o pueden ser forzados a actuar, de modo tal que dejen de despojar a los pobres de los recursos que necesitan y que querrían poseer si supieran que los necesitan, y que, según los paladines de la libertad económica, obtendrían en una sociedad que fuera más justa, es decir, en una sociedad administrada de manera distinta por quienes la organizan, aunque no en una sociedad que necesariamente fuera distinta física o psicológicamente, o diferente en cualquier otro aspecto natural de la sociedad actual, que es menos justa. Lo que le da fuerza a la palabra “libertad” en la frase “libertad económica” no es que establezca una exigencia para una capacidad faltante en materia de acción, sino que indica que alguien ha despojado a alguien más de algo que le pertenece por derecho. Si se la interpreta de manera totalmente explícita, en este contexto la expresión “le pertenece” significa por lo menos que la persona o personas así despojadas pueden describirse como personas que han sufrido alguna interferencia, que han sido despojadas, se han visto menoscabadas, en el sentido en que un hombre fuerte interfiere con uno débil, o en que un ladrón despoja a su víctima.
De esta forma, “libertad” denota por lo general la ausencia de una coerción positiva, o la presencia de una restricción negativa, por parte de un grupo de seres humanos hacia otro. Los alegatos o reclamaciones de libertad a menudo se refieren a la clase particular de coerción o de restricción que, en las circunstancias específicas en cuestión, se dan para evitar que los hombres sean o actúen u obtengan algo que en ese momento desean con fervor, y cuya carencia –para bien o para mal– atribuyen al comportamiento prevenible de otros.
Ciertamente éste es el sentido clásico de palabras como “libertad” y “liberación”, en las que se denotaron los principios o “causas” en cuyo nombre –desde los albores de la civilización occidental–, los Estados, las comunidades y las Iglesias han luchado por conservar ciertas formas de organización contra la interferencia que proviene del exterior, no importa cuánto hayan creído en interferir en las vidas de los individuos dentro de tales conjuntos organizados; y, a su vez, los individuos han luchado contra la interferencia por parte de otros individuos o cuerpos, dentro o fuera de su propia comunidad, en un intento por retener, volver a ganar o ampliar el área en la que podían cumplir sus propios deseos, sin una oposición efectiva por parte de otros individuos.
La liberación es, en primera instancia, libertad contra algo; la libertad es libertad de algo. Al analizarlo, resulta que la libertad para hacer esto o aquello significa libertad respecto de las restricciones, libertad contra individuos que buscan interferir –el despejar un área contra la presión exterior–, implicando, pero no afirmando, el elemento positivo correspondiente: la existencia de deseos, ideales, políticas por parte de los seres humanos, todo lo cual no puede llevarse a cabo a menos que se cumplan las condiciones negativas necesarias para que se realicen, a menos que, de hecho, los seres humanos sean “libres” en su funcionamiento. […]
La libertad es un ideal sólo mientras está amenazado. Al igual que la guerra y la ciencia económica, su propósito esencial debería ser abolir las condiciones que lo hacen necesario. En una sociedad ideal, ésta no sería conciente de su necesidad de libertad. Porque la libertad es una mera garantía contra la interferencia, y la necesidad de tener garantías sólo se siente donde existe la conciencia de esos peligros, para evitar aquello que los promueve. La lucha por la libertad es la lucha por crear una situación en que su nombre mismo se olvide. Pero éste es un estado ideal de las cosas, y muy pocos de los pensadores cuerdos, empíricos –de los cuales descienden en gran medida los liberales que los sucedieron– quisieron suponer que era algo que se pudiera obtener por completo en la práctica, en el sentido en el que los verdaderos anarquistas –Godwin y Fourier; Stirner y Bakunin, y quizá, a veces, Condorcet– lo consideraron una posibilidad completamente práctica, factible, que sólo necesitaba ajustar algunos de los fundamentos sociales para llevarse a cabo. Por esa razón se los relega justamente a la categoría de visionarios, maniáticos y excéntricos, a menudo talentosos y fascinantes, a veces profundamente influyentes, pero siempre demostrablemente trastornados. […]
Ya sea que estén concebidos en los términos casi mitológicos de los auténticos creyentes en los derechos naturales –como Paine y Condorcet, y algunos otros, en todo caso, que se encuentran entre los padres fundadores tanto de la República Francesa como de la estadounidense, o en formas más positivistas o empíricas, como lo hicieron Hume o Bentham o Mill, o dentro de la curiosa zona intermedia entre ambos, en la que algunos de los abogados y escritores constitucionales de la democracia parecían haber pensado–, para los liberales la noción de libertad sigue siendo no una meta positiva, como lo son el placer o el conocimiento, o la beatitud que buscan los sabios de Oriente o los santos de Occidente. Tampoco es una meta positiva como los deberes de Kant o los estados aprobados de mente y cuerpo de Hume. Sólo es el medio que debe emplearse para evitar que se frustren estas metas positivas: los hábitos políticos, con leyes para apuntalarlos contra fallas en casos individuales, que hacen posible el cumplimiento del propósito favorecido.
Ser libre es no estar obstruido, es ser capaz de hacer lo que uno quiera hacer. Ser absolutamente libre es encontrarse en un estado donde nada puede oponerse a los deseos de uno: ser omnipotente. Ser absolutamente libre, en el sentido social normal, o en el sentido político de la palabra, tanto en la vida privada como en la pública, es no estar obstruido en los propios deseos por otro ser humano. Ser relativamente libre, en el sentido en que lo afirma Mill, es no estar obstruido dentro de ciertos límites precisamente establecidos, o más o menos concebidos con vaguedad. La libertad no es una palabra que denote un fin humano, sino un término para designar la ausencia de obstáculos –en particular, obstáculos que resultan de la acción humana para la realización de cualesquiera fines que los hombres puedan perseguir–. Y la lucha por la libertad, al igual que la lucha por la justicia, es una pugna, no por un fin positivo, sino por condiciones en que puedan llevarse a cabo esos fines positivos: es despejar un espacio que, sin los fines que vale la pena perseguir en sí mismos, permanecería vacío. ~

Extraído de Political Ideas in the Romantic Age: The Rise and Influence of Modern Thought, de Isaiah Berlin, editado por Henry Hardy, con una introducción de Joshua L. Cherniss (Londres, 2006, Chatto and Windus, Princeton, Princeton University Press, 2006). © The Isaiah Berlin Literary Trust 2006. Traducción de Laura Emilia Pacheco

[iNsTaNte_aLepH]

Si se me dice que no trate algo como una silla, la razón de ello puede estar en el hecho de que el objeto en cuestión posea algún atributo que no tienen las sillas normales, o que tenga alguna asociación especial para mí o para los demás que lo distinga de las sillas normales, característica que pudiera ser pasado por alto o negada. A menos que se estime que los hombres poseen algún atributo sobre y por encima de los que tienen en común con otros objetos naturales -animales, plantas, cosas, etc.- (tanto si esta diferencia se denomina natural o no), el mandamiento moral de no tratar a los hombres como animales o cosas no tiene fundamento racional alguna.

[beetle56]

odio a lou reed

¿Por qué?

no lo trago, es un tio considerao estrella del rock pero que me parece un pelmas. Me gustan temas de Velvet Underground, pero es que no se porque Lou no me entra, no me agrada

si no te "entra" un disco como el "transformer", tienes un problema.

si la cancion mas famosa que tiene es a Walk on The Wild Side y me parece horriblemente horrible

Perfect day tampoco?

Yo tambien tengo que escuchar mas a lou reed, no he oido casi nada.

[Hay_sinla]

Muy bueno el mensaje de rescate, iNsTaNte_aLepH. Me gusta el rumbo desnortado que va tomando este hilo. Algo que procuré que tuviera al principio el de los números primos. A ver si se lo vuelvo a dar.

[Hay_sinla]

Siguiendo la línea trazada por Nietzsche, Foucault afirma que la verdad no queda ajena a la cuestión del poder; la verdad se produce de acuerdo a múltiples relaciones y luchas por el poder, a disputas, a agonísticas constantes que conllevan efectos en los individuos, en las instituciones, y por supuesto en el amplio dominio del saber. Cada sociedad construye su régimen de verdad, su ?política general de la verdad?; lo que equivale a decir que cada sociedad produce históricamente los rituales y mecanismos que permiten aceptar lo verdadero y rechazar lo falso. La verdad, por lo tanto, no se encuentra fuera del poder ni carece de efectos de poder. De este modo el planteamiento de la verdad conduce a la política. Como el mismo Foucault lo expresa ?el problema político esencial para el intelectual no es criticar los contenidos ideológicos que estarían ligados a la ciencia, o de hacer de tal suerte que su práctica científica este acompañada de una ideología justa. Es saber si es posible constituir una nueva política de la verdad. El problema no es cambiar la conciencia de las gentes o lo que tienen en la cabeza, sino el régimen político, económico, institucional de la producción de la verdad? (Flavio Gigli)

[iNsTaNte_aLepH]

"Con cada objeto duradero el hombre crea un mundo específicamente humano y aumenta la distancia que le separa de la naturaleza. El mundo potencialmente inmortal, y en cualquier caso menos mortal que el hombre. El mundo estabiliza la existencia humana imponiendo una estructura al ritmo cíclico de la naturaleza. Al crear un espacio físico entre el hombre y la naturaleza, le permite encerrarse dentro de un mundo de factura humana y adquirir un sentido de identidad distintivamente humano. Además, el mundo crea un concepto del tiempo privativo del ser humano; sustituye la temporalidad cíclica de la naturaleza por la temporalidad rectilínea, específicamente humana, La naturaleza sólo conoce el interminable ciclo de creación y destrucción. Por el contrario, el mundo permite al hombre identificar la aparición y desaparición de las entidades individuales y hace que pueda hablar de su nacimiento y muerte."

Bhikhu Parekh exponiendo el pensamiento de Hannah Arendt, en el libro Pensadores políticos contemporáneros.


Creo que esto tiene su miga.

[iNsTaNte_aLepH]

siguiendo con la exposición que hace Bhikhu Parekh sobre Arendt.

"Decir que el hombre tiene una naturaleza supone afirmar que, en esencia, es como una piedra o un árbol, sólo que más complejo. Para Arendt esta visión reduce la diferencia entre el hombre y la naturaleza sólo a una cuestión de grado y no es capaz de apreciar su identidad cualitativamente distinta.
El hombre es el único ser de la naturaleza que posee la capacidad de ser libre. Por libertad Arendt no entiende una capacidad de elección, que los animales también poseen y ejercitan, sino una capacidad para <<trascender lo que es dado y <<empezar>> algo nuevo. A diferencia de otros seres, que están constitucionalmente obligados a comportarse de formas específicas, el hombre es el único ser capaz de interrumpir los procesos naturales y sociales y de empezar por sí mismo otros nuevos. Por lo tanto, es el miembro menos <<natural>> del mundo natural y disfruta de un estatus <<excepcional>>. No hay duda de que el hombre tiene cuerpo y también lo que Arendt, siguiendo a Aristóteles, llama alma o psique. El cuerpo humano es igual que cualquier otro objeto natural, en el sentido de que también tiene una determinada naturaleza y está regido por las leyes. Análogamente, la psique humana, la <<vida interior>> que constituyen los humores, pasiones, emociones y sentimientos, tiene su propia naturaleza, sigue su propio ritmo y, en gran parte, escapa al control humano. Los humores y pasiones se suceden y se disuelven continuamente unos en otros y, al igual que los procesos corporales, se rigen por sus propias leyes. El hombre no es, sin embargo, únicamente un cuerpo dotado de una psique. Es un ser humano, dotado de espíritu y capaz de autotrascendencia y libertad. Qua humano, no solamente carece de naturaleza, sino que le es <<consustancial>> el carecer de ella. Mientras tenga una naturaleza no será humano; y en tanto que humano, no tendrá naturaleza. Para Arendt, la expresión <<naturaleza humana>> es una contradicción en los términos."

[iNsTaNte_aLepH]

"Para Arendt, la expresión <<naturaleza humana>> es una contradicción en los términos."

[perezik]

El post a favoritos, quizás mañana comente algo -si tengo algo que decir- que ahora estoy fatal de tiempo.

[Hay_sinla]

http://www.clacso.org/wwwclacso/espanol ... oria3.html

[Hay_sinla]

Hannah Arendt:
No hay duda de que la vida humana, situada en la Tierra, está rodeada de procesos automáticos —por los procesos naturales de la Tierra, que a su vez, están rodeados de procesos cósmicos, y hasta nosotros mismos somos conducidos por fuerzas similares en tanto somos también parte de la naturaleza orgánica. Más aún, nuestra vida política, a pesar de ser el reino de la acción, también se ubica en el seno de procesos que llamamos históricos y que tienden a convertirse en procesos tan automáticos o naturales como los procesos cósmicos, a pesar de haber sido iniciados por los hombres.

La verdad es que el automatismo es inherente a todos los procesos, más allá de su origen; ésta es la razón por la cual ningún acto singular, ningún evento singular, puede en algún momento y de una vez para siempre, liberar y salvar al hombre, o a una nación, o a la humanidad. Está en la naturaleza de los procesos automáticos a los que está sujeto el hombre, pero en y contra los cuales puede afirmarse a través de la acción, el que estos procesos sólo pueden significar la ruina para la vida humana. Una vez que los procesos producidos por el hombre, los procesos históricos, se han tornado automáticos, se vuelven no menos fatales que el proceso de la vida natural que conduce a nuestro organismo y que, en sus propios términos, esto es, biológicamente, va del ser al no- ser, desde el nacimiento a la muerte. Las ciencias históricas conocen muy bien esos casos de civilizaciones petrificadas y desesperanzadamente en declinación, donde la perdición parece predestinada como una necesidad biológica; y puesto que tales procesos históricos de estancamiento pueden perdurar y arrastrarse por siglos, éstos llegan incluso a ocupar lejos el espacio más amplio en la historia documentada; los períodos de libertad han sido siempre relativamente cortos en la historia de la humanidad.

Lo que usualmente permanece intacto en las épocas de petrificación y ruina predestinada es la facultad de la libertad en sí misma, la pura capacidad de comenzar, que anima a inspira todas las actividades humanas y constituye la fuente oculta de la producción de todas las cosas grandes y bellas.

Pero mientras este origen, permanece oculto, la libertad no es una realidad terrenalmente tangible, esto es, no es política. Es porque el origen de la libertad permanece presente aun cuando la vida política se ha petrificado y la acción política se ha hecho impotente para interrumpir estos procesos automáticos, que la libertad puede ser tan fácilmente confundida con un fenómeno esencialmente no político; en dichas circunstancias, la libertad no es experimentada como un modo de ser con su propia virtud y virtuosidad, sino como un don supremo que sólo el hombre, entre todas las criaturas de la Tierra, parece haber recibido, del cual podemos encontrar rastros y señales en casi todas sus actividades, pero que, sin embargo, se desarrolla plenamente sólo cuando la acción ha creado su propio espacio mundano, donde puede por así decir, salir de su escondite y hacer su aparición.

Cada acto, visto no desde la perspectiva del agente sino del proceso en cuyo entramado ocurre y cuyo automatismo interrumpe, es un "milagro", esto es, algo inesperado. Si es verdad que la acción y el comenzar son esencialmente lo mismo, se sigue que una capacidad para realizar milagros debe estar asimismo dentro del rango de las facultades humanas. Esto suena más extraño de lo que en realidad es. Está en la naturaleza de cada nuevo comienzo el irrumpir en el mundo como una "infinita improbabilidad", pero es precisamente esto "infinitamente improbable" lo que en realidad constituye el tejido de todo lo que llamamos real. Después de todo, nuestra existencia descansa, por así decir, en una cadena de milagros, el llegar a existir de la Tierra, el desarrollo de la vida orgánica en ella, la evolución de la humanidad a partir de las especies animales.

Desde el punto de vista de los procesos en el Universo y en la Naturaleza, y sus probabilidades estadísticamente abrumadoras, la aparición de la existencia de la Tierra a partir de los procesos cósmicos, la formación de la vida orgánica a partir de los procesos inorgánicos, la evolución del hombre, finalmente, a partir de los procesos de la vida orgánica, son todas "infinitas improbabilidades", son "milagros" en el lenguaje cotidiano. Es debido a este componente milagroso presente en la realidad que los eventos, sin importar cuan anticipados estén en el miedo o la esperanza, nos impactan con un shock de sorpresa una vez que han sucedido.

El impacto de un acontecimiento no es nunca completamente explicable, su facultad trasciende en principio toda anticipación. La experiencia que nos dice que los acontecimientos son milagros no es ni arbitraria ni sofisticada es, por el contrario, de lo más natural, en realidad, en la vida cotidiana, es casi un lugar común. Sin esta experiencia corriente, la parte asignada por la religión a los milagros sobrenaturales sería poco menos que incomprensible.

He elegido el ejemplo de los procesos naturales que son interrumpidos por el advenimiento de una "infinita improbabilidad" con el propósito de ilustrar que lo que llamamos real en la experiencia ordinaria ha en general adquirido su existencia a través de coincidencias más extrañas que la ficción. Por supuesto que este ejemplo tiene sus limitaciones y no puede ser aplicado sin más al dominio de los asuntos humanos. Sería pura superstición esperar milagros, "infinitas improbabilidades", en el contexto de procesos automáticos ya sean históricos o políticos, aunque tampoco esto puede ser nunca completamente excluido. La historia, en oposición a la naturaleza, está llena de acontecimientos; aquí el milagro del accidente y de la "infinita improbabilidad" ocurre tan frecuentemente que incluso parece completamente extraño el hecho de hablar de milagros. Pero la razón de esta frecuencia es meramente que los procesos históricos son creados y constantemente interrumpidos por la iniciativa humana, por el initium que el hombre es, en tanto es un ser que actúa. De aquí que no sea en lo más mínimo supersticioso, es más bien un precepto del realismo buscar lo imprevisible y lo impredecible, el estar preparado para el esperar "milagros" en la esfera política. Y cuanto más esté desequilibrada la balanza en favor del desastre, tanto más milagroso aparecerá el acto realizado en libertad; porque es el desastre y no su salvación, lo que siempre ocurre automáticamente y que por lo tanto siempre debe aparecer como irresistible.

Objetivamente, esto es, visto desde afuera y sin tener en cuenta que el hombre es un inicio y un iniciador, la posibilidad de que el futuro sea igual al pasado es siempre abrumadora. No tan abrumadora, por cierto, pero casi, como lo era la posibilidad de que ninguna tierra surgiera nunca de los sucesos cósmicos, de que ninguna vida se desarrollara a partir de los procesos inorgánicos y de que ningún hombre emergiera a partir de la evolución de la vida animal. La diferencia decisiva entre las "infinitas improbabilidades", sobre la cual descansa la realidad de nuestra vida en la Tierra, y el carácter milagroso inherente a esos eventos que establece la realidad histórica es que, en el dominio de los asuntos humanos, conocemos al autor de los "milagros". Son los hombres quienes los protagonizan, los hombres quienes por haber recibido el doble don de la libertad y la acción pueden establecer una realidad propia.

[Hay_sinla]

el terrorismo, al igual que la violencia, se considerará como una distorsión del lenguaje que no hace sino obstaculizar el ideal regulativo que propone continuamente Habermas, y que insiste en la necesidad de articular un intercambio comunicativo racional que, partiendo de la premisa kantiana del uso público de la razón, desemboca en un enfoque discursivo de la ética y de la filosofía política. De ahí que la noción de discurso sustituya con el tiempo a la de esfera pública en la obra habermasiana. El objetivo de una pragmática universal orientada por dicha normatividad, sería, según Habermas, parte del proyecto aún inconcluso de la modernidad (léase: de la Ilustración), en cuyo seno cabría aspirar al fin emancipatorio de la humanidad. De esta forma el ámbito del «mundo de la vida» lograría resistir al embate de la razón instrumental (o de la acción estratégica) propio de los sistemas políticos y económicos, pero también de un terrorismo que, si acaso empeñado en vulnerar sin objeto la dinámica de los sistemas complejos, no estaría en ningún caso informado por los compromisos que exige la comunicación –la racionalidad y la pretensión de validez–, y cuyo rechazo a cualquier tipo de auto-reflexión le vedaría el acceso a una mentalidad moderna caracterizada por la asimilación –tolerante– de disonancias cognitivas.

[Hay_sinla]

Rawls trató de establecer criterios racionales y rigurosos de elección ética y política. Su teoría es una variación sofisticada sobre el tema clásico del contrato social.

Dos principios fundamentales

Rawls parte de una idea sencilla: un sistema de reglas equitativo es un sistema al que los contratantes podrían adherirse sin saber de antemano qué beneficio personal van a lograr de ello. Por eso elabora la ficción de una "posición original" (se trata de un procedimiento imaginario de representación de la justicia como imparcialidad, no de una hipótesis metafísica) en la que los individuos conocen las características generales del funcionamiento de la sociedad y de la psicología humana, pero no saben cuál será su posición social, ni cuáles son sus propias aptitudes naturales y propensiones psicológicas: tienen todas las informaciones necesarias, salvo las que les permitirían decidir en su propio favor.

En tales condiciones, cada contratante tiene que imaginar principios de justicia válidos para una sociedad donde su propia posición social podría serle asignada por su peor enemigo. Rawls supone que, bajo este "velo de ignorancia", los participantes seleccionarían los dos principios de justicia siguientes:

1. Cada persona tiene el mismo derecho a un esquema de derechos y libertades básicas e iguales lo más completo posible, esquema que sea compatible con el mismo esquema para todos.

2. Las desigualdades sociales y económicas sólo se justifican por dos condiciones: a) estarán relacionadas con puestos y cargos abiertos a todos, en condición de justa igualdad de oportunidades; b) estas posiciones y estos cargos deberán ejercerse en el máximo beneficio de los menos privilegiados.

Los bienes primarios

Lo que propone Rawls es entonces igual libertad para todos, igualdad de oportunidad y, lo que más llamó la atención de los comentaristas de su obra, el famoso "principio de diferencia": la desigualdad económica y social puede ser justificada por razones de eficacia en la cooperación social y en la producción de riquezas, pero es legítima sólo si mejora la posición del más desfavorecido. Además, existe entre los principios de justicia una prioridad de tipo "lexicográfico" (o sea el mismo tipo de prioridad definida por la regla alfabética: AS viene antes de DE, aunque S venga después de E): las libertades básicas son prioritarias sobre la igualdad de oportunidades, la cual es prioritaria sobre la igualación de los recursos, pero el principio de diferencia es también lexicográficamente prioritario sobre los principios de eficiencia o de maximización de la suma total de los recursos. No se puede comprar el bienestar al precio de la libertad, pero la eficiencia económica o la prosperidad global tampoco pueden justificar un deterioro de la posición de los más desfavorecidos.

Para saber quiénes son los más desfavorecidos, hay que darse un criterio de comparación. Por eso, Rawls establece una lista de recursos que, según él, toda persona racional, cualquiera que sea su concepción del bien, de la felicidad o sus objetivos en la vida, no puede no desear como "pre-requisito de la persecución de sus planes de vida". Esta lista de "bienes primarios" es la siguiente: a) los derechos y libertades cívicas básicas; b) la libertad de desplazamiento y la libre elección de ocupación en un marco de diversas oportunidades; c) los poderes y las prerrogativas de los puestos y cargos de responsabilidad en las instituciones políticas y económicas de la sociedad; d) los ingresos monetarios y la riqueza; y e) las bases sociales del respeto a sí mismo.

[Motime]

Como siempre me encantan tus post Hay.Lo voy a guardar en favoritos para poder leerlo con más calma cuando tenga tiempo.

[Hay_sinla]

Como siempre me encantan tus post Hay.Lo voy a guardar en favoritos para poder leerlo con más calma cuando tenga tiempo.

Muchas gracias Este post es más bien para que "profesionales" como iNsTaNte_aLepH, Mocho, perezik,... hagan sus aportaciones y le den brillo, yo sólo soy un voluntarioso barrendero que intenta mantener el jardín en condiciones aceptables en espera de que lleguen los artistas.

[Hay_sinla]

La filosofía política, en efecto, debe atender antes que nada a los hechos. Y los "hechos" (que no están realmente hechos, sino en tren de hacerse) dicen a las claras que los hombres están sujetos a sus afectos y a sus pasiones. La imagen de sus relaciones que se le presenta al observador es la del enfrentamiento y el conflicto; esta dinámica de los afectos que ya había sido exhaustivamente analizada en la Ética no autoriza ninguna conclusión apriorísticamente optimista sobre la condición humana, ni mucho menos sobre su posible mejora. Tampoco hay lugar aquí para los a priori ni los imperativos categóricos (Spinoza es estrictamente intragable para los neokantianos que hoy administran su tedioso credo en las escuelas de ciencia política), puesto que esos "hechos" se imponen por encima de los juicios morales. Pero ello no implica -como es el propósito implícito de un Hobbes, por ejemplo- reducir la teoría política a una técnica pragmática del control de las conductas por parte del Soberano, y por lo tanto desautoriza asimismo la ilusión paralela de crear de una vez para siempre un orden estable y perfectamente previsible, como quien construye la perfecta demostración de un teorema en el pizarrón. Y la metáfora no es casual: tanto La República de Platón como el Leviatán de Hobbes están en cierto modo presididas por la matriz geometrizante; es cierto que también para Spinoza la geometría y las matemáticas pueden ser el orden de demostración nada menos que de la ética. Pero nunca de manera absoluta y autosuficiente: siempre están condicionadas por su fundamento "irracional", por eso que Horacio González, con una expresión feliz, ha llamado "las matemáticas acosadas por la locura", y donde los ataques a la retórica y a los disfraces "poéticos" de la Naturaleza pueden entenderse no tanto como una voluntad de exclusión de las mismas a la manera platónico-hobbesiana, sino más bien como una manera de decir que ellas y la "locura" están siempre ahí, condicionando nuestra razón, y que más vale hacerse cargo de esa verdad que negarla "edípicamente" y luego sufrir sus consecuencias sorpresivas: "Entre las matemáticas y la locura (Spinoza) elige las matemáticas sólo para que la locura sea la sorda vibración que escuchamos cada vez que una demostración imperturbable y resplandeciente se apodera de nosotros" (González, 1999).

[Hay_sinla]

El derecho a la vida, al cuerpo, a la salud, a la felicidad, a la satisfacción de las necesidades como “el derecho de encontrar lo que uno es y todo lo que uno puede ser” -en palabras de Michel Foucault- constituye de esta forma el principal eje organizador de cualquier propuesta política que sienta -en palabras de Marx- la opresión del hombre por el hombre.
En el marco del clásico debate entre reforma y revolución la pregunta sobre cómo se logra un cambio efectivo de la lógica dominante solía ser
respondida a través de uno u otro de los dos términos del binomio. Pero
anteriomente mencionamos las dificultades que se tiene al optar por alguna de las dos opciones cuando lo que se tiene enfrente es un sistema que asfixia todos los ámbitos de la vida. Este era el caso del autonomismo, el cual -pese a proveer una explicación, a nuestro parecer, sensata del problema- no podía superar al fin y al
cabo la disyuntiva. Pues bien, el planteo de Dussel comparte la misma visión inicial, pero también brinda una propuesta superadora. En efecto, a sus ojos la acción reformista es inútil a los fines de un cambio radical -esto es, un cambio real de la lógica imperante- porque, al cumplir con los criterios y principios del sistema hegemónico, termina por confirmar el sistema formal vigente: sus fines son, en realidad, los mismos. Por el otro lado, la acción revolucionaria es válida sólo dentro de una situación revolucionaria pero, como ésta es “absolutamente excepcional”, termina destruyendo la posibilidad de un cambio radical para las acciones de la vida cotidiana, “de todos los días”
Para evitar la disyuntiva viciosa que se genera, Dussel introduce un
tercer término al binomio reforma-revolución: el de «transformación»,
o sea, “cambiar el rumbo de una intención, el contenido de una norma; modificar una acción o institución posibles, y aun un sistema de eticidad completo, en vista de los criterios y principios éticos enunciados, en el mismo proceso estratégico y táctico”, pudiendo ser reducidos estos principios éticos al “tener como instancia última crítico-práctica a las víctimas de su específico nivel de intersubjetividad (a la mujer en el género, a las razas de color en la discriminación racial, a la vida humana en la tierra ante los sistemas formales económico-tecnológicos de destrucción ecológica, etc.)”

[Hay_sinla]

De esta manera el fin ético -la comunidad de víctimas, que refiere directamente a la reproducción de la vida- se conjuga con y adapta a las situaciones concretas (lo que él llama “nivel de intersubjetividad”) para descartar la discusión excluyentemente utilitaria propia del debate entre reforma o revolución. Lo ético entonces, determina qué es lo crítico, pero también dónde ha de ejercerse: en cualquier lugar donde pueda. Y, aunque en este último caso también influye el plano político y el social, su prevalencia hace que su espacio pueda ser desde una “intención” hasta un “sistema de eticidad completo”

[iNsTaNte_aLepH]

A ver si le echo ya un vistazo a Los origenes del totalitarismo.

Pero parece un libro que consume mucho, supongo que lo aderezaré con un poco de poesía o teatro.

[Hay_sinla]

Pancho: Entonces, Lefty, ¿qué tiene la filosofía política que decir sobre la crisis bancaria?

Lefty: ¿Perdone?

Pancho: Bueno, hay millones de personas arruinadas, ahorros y pensiones que fueron a parar al tacho de la basura, se recurre a los contribuyentes para salvar a los bancos. Eso parece un asunto de todo punto distributivo. Yo pensaba que Ud. me podría dar algún consejo político.

Lefty: Bueno, la verdad es que yo no me dedico a este tipo de cosas, yo hago "teoría ideal".

Pancho: ¿Qué significa eso, concretamente?

Lefty: Fundamentalmente, me ocupo de idear principios óptimos para la regulación social bajo condiciones de cumplimiento estricto de las normas por parte de la gente, y todo esto que está pasando es demasiado caótico para mí.

Pancho: Siga, siga, ¡no deje de intentarlo!

Lefty: Bien, si insiste… El igualitarismo de la suerte podría ser un buen punto de partida.

Pancho: Y entonces, ¿qué es eso?

Lefty: De manera aproximada, el igualitarismo de la suerte sostiene que cómo le vaya a la gente tiene que ser el resultado de sus elecciones y no de las circunstancias no elegidas por ellos. Cuando a la gente le toca la mala suerte bruta puede exigir no sufrir a causa de ello, mientras que las personas que, a sabiendas, se meten en juegos peligrosos deberían hacerse cargo de las consecuencias, cualesquiera que éstas fueren.

Pancho: Entonces, esos banqueros están jodidos (y también mucha otra gente).

Lefty: Bueno, no necesariamente. Como yo digo, gran parte de estas cosas se relacionan de un modo muy complicado con el "mundo real". Y esto, porque las elecciones que realizan en su mundo concreto no fueron ejecutadas en un contexto ideal de igualdad de dotaciones de recursos, de modo que la desigualdad de las dotaciones iniciales puede socavar la autonomía de las elecciones personales y, por lo tanto, afectar también a la medida en que podemos considerarlos responsables. Para decirlo claramente, tendría un tufillo de mala fe pensar que una persona pobre y pobremente educada es enteramente responsable de aquella parte de su destino que resulta de sus elecciones, teniendo en cuenta el modo en que su capacidad de elección ha sido determinada por la pobreza y una educación mediocre.

Pancho: Reconózcame que esto ha sido un poquitín denso. Sin embargo, y hasta donde se me alcanza, todavía deja a los banqueros en una situación jodida. Han gozado de los beneficios de la renta, de una buena educación y de un entrenamiento especial en la evaluación de los riesgos de sus elecciones. Si hay alguien en la historia mundial que pueda ser considerado responsable de ese tipo de decisiones, es esta gente. En este caso, hay menos suerte bruta y más suerte elegida que nunca en ninguna parte, dejando de lado un casino real.

Lefty: Otras personas afectadas por la crisis también realizaron opciones. Contrajeron hipotecas, y es posible que hayan mentido sobre sus ingresos. En algún sentido, ellos también son responsables.

Pancho: Pero ellos no son tan responsables: por lo general, no tenían igual riqueza, educación y entrenamiento específico. En parte, fueron la presa de quienes deseaban venderles los productos financieros, que casi con total certeza explotaron las debilidades de los primeros. No pueden, pues, éstos ser considerados tan responsables como los bancos, las compañías y sus ejecutivos.

Lefty: Sí. Pero entonces, si el igualitarismo de la suerte nos proporciona de una descripción precisa de qué es lo necesario para lograr justicia (y eso ya sería bastante), entonces estaría permitido que Wall Street cayera, y que el hombre de la calle (Main Street) fuera arropado un poquito (pero no mucho)

Pancho: Me agrada que hayamos encontrado la salida. Entonces, los filósofos políticos académicos como Ud. están en contra de transferir el dinero de los contribuyentes a los banqueros, y apoyan medidas para que las personas conserven sus propiedades.

Lefty: ¡No tan de prisa! Es posible que la gente menuda llegue a estar peor si hacemos eso, porque todo el sistema colapsaría. A lo mejor, a fin de salvar el sistema, lo que necesitamos es transferir mucho dinero precisamente a las personas que han hecho malas elecciones.

Pancho: Pero Ud. dijo...

Lefty: Lo sé, pero hay una cosa que se llama el "principio de la diferencia".

Pancho: ¿Qué es eso?

Lefty: Dice que debemos ordenar el funcionamiento de la sociedad de forma tal, que ofrezca las mejores perspectivas a los peor situados… es un poco difícil aplicarlo en medio de la crisis, pero justificaría algo así como el Plan Paulson, si es eso lo que toca justificar…

Pancho: Tengo dudas, ¿cómo puede ser que el mejor interés de los peor situados sea transferir dinero a los tipejos que tomaron las malas decisiones? ¿Acaso no volverían éstos a tomar decisiones temerarias de alto riesgo, poniéndonos a todos otra vez, en una o dos décadas, en un caos financiero similar?

Lefty: Es posible. Pero supongamos por un momento –hacemos eso muchas veces— que es verdad que transferir dinero a los banqueros redundará a largo plazo en beneficio de los peor situados, porque eso es lo que se precisa para salvar el sistema.

Pancho: Suponer... eso es lo que ustedes hacen normalmente…

Lefty: Bien, sigamos: el principio de la diferencia dice que la justicia exige el Plan Paulson.

Pancho: ¿Qué? ¡Eso es una locura!

Lefty: Algunas veces, la filosofía hace recomendaciones que van a redropelo de nuestras intuiciones…

Pancho: Espere un momento; yo recuerdo haber tenido una conversación con Ud. hace un par de años.

Lefty: ¿Si?

Pancho: Sí; entonces Ud. decía que estábamos normativamente obligados a pagar mucho dinero a los banqueros y a los altos ejecutivos, porque, a la larga, eso redundaría en beneficio de los peor situados…

Lefty: ¿Eso dije?

Pancho: Sí, sí, Ud. dijo que la justicia igualitaria también requería eso…

Lefty: Bueno, lo que necesita la justicia es una función complicada que incluye principios abstractos, teoría explicativa y datos empíricos...

Pancho: ¡Sandeces! ¡Caca de vaca!

Lefty: ¡Trate de ser educado!

Pancho: Recapitulemos, pues: los chicos de las finanzas decían hace unos años que si no les pagábamos lo que querían, entonces no podrían hacer sus malabarismos financieros, y todos estarían peor. Si Ud. recuerda, yo dije que eso era parecido a decir ¡deme el dinero o me cargo al niño!

Lefty: Sí, hubo un tipo llamado [Jerry] Cohen que dijo que el principio de la diferencia era similar a eso…

Pancho: ¡Un tipo valiente, por lo visto!

Lefty: Sí, pero yo expliqué que la justicia no se ocupa de las decisiones personales, sino de la modelación de la estructura institucional…

Pancho: Ud. me quiere llevar por las ramas… Póngalo usted como quiera, que eso sigue sonando a amenaza: "deme el dinero o me cargo al niño"

Lefty: Así es, más o menos.

Pancho: Bien, a veces, puestos en una situación así, nos vemos obligados a pagar. Pero eso no tiene nada que ver con la justicia, según yo la entiendo.

Lefty: Creo que yo mismo estoy llegando a esa conclusión.

Chris Bertram es profesor de filosofía política en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Bristol, en el Reino Unido.